Religión y Politica en el discurso del "Hermano Tobi"

Génesis y Estructura del Campo Religioso de Pierre Bourdieu

En este texto Bourdieu inicia planteando la teoría de Cassirer que propone analizar la religión como una lengua, es decir como un elemento comunicativo que al  mismo con este se produce conocimiento y formas simbólicas que a su vez estructuran y son estructuradas dentro de este campo.

Luego pasa a establecer la teoría Durkeheimiana de la religión sobre las funciones de esta y sus formas de clasificación, en ese sentido Bourdieu reconoce que se maneja la dinámica de la exclusión y la inclusión, de asociación y disociación, de integración y distinción y donde estas funciones “tienden a transformarse en funciones políticas, a medida que la función lógica de ordenamiento del mundo se subordina a las funciones socialmente diferenciadas, es decir, a medida que las divisiones que opera la ideología religiosa vienen a recubrir las divisiones sociales en grupos o clases concurrentes o antagonistas.” (Bourdieu, 2006:33)

La siguiente idea que desarrolla el autor, con base en Weber y Marx, es que la religión cumple la función de la legitimación del poder de los “dominantes” y a la “domesticación de los dominados”, que implica la competencia por el acceso a los recursos significativos que serían “los bienes de salvación” y donde además se cumple con la función de conservar el orden social tal y como lo manifestaba Durkheim.

De esta primera parte del texto Bourdieu, a nuestro parecer,  concluye que tanto las ideas de Durkheim como de Weber y de Marx se complementan ya que en el campo religioso, a pesar de que este cumple con una función de ordenamiento social, por ser un conjunto de normas, valores y creencias que manifiestan un deber ser especifico para el grupo, también esta institución pasa por configuraciones de poder, es decir lo religioso no está aislado de lo político.

Con base en la monopolización de los bienes religiosos se establece una jerarquía de clases, donde los dominantes, es decir, el cuerpo especializado,  son lo que tienen acceso a los bienes de salvación tanto materiales como simbólicos y son los que se encargan de distribuir estos bienes: “la desposesión objetiva de los bienes es un proceso que apunta a acumular y a concentrar en las manos de un grupo particular, un capital religioso hasta entonces más igualitariamente distribuido entre todos los miembros de la sociedad”  (Bourdieu, 2006:46)

Por otra parte, reconoce el autor que dentro de este grupo o cuerpo especializado de sujetos que detentan el poder en este campo hay una lucha entre dos aspectos que son el dominio práctico de un conjunto de esquemas de pensamiento y acción y el dominio de un conjunto de normas sistematizados como los sistemas rituales e ideológicos.

Además de esto Bourdieu señala que la forma que estructura este sistema de prácticas y creencias religiosas están determinadas por las relaciones de producción, reproducción, circulación y apropiación de los bienes de salvación. 

Otro punto importante que proporciona al debate el autor es la idea de que el capital religioso se ve determinado por la estructura de las relaciones entre la demanda religiosa entendida como los intereses religiosos de los diferentes grupos y la oferta religiosa entendida como las diferentes instancias que producen y ofrecen los intereses demandados por el grupo.

El autor enfatiza en la vinculación del campo religioso con su concepto de habitus manifestando que este es “el principio generador de todo pensamiento, percepción y acciones conformes a normas de una representación religiosa del mundo natural y sobrenatural” (Bourdieu, 2006:62)

A modo de conclusión consideramos que el aporte más importante del autor es la relación que realiza entre las estructuras de poder y las estructuras mentales, en ese sentido se deja entrever en todo el texto uno de los argumentos principales del autor, basándose en conceptos de Durkheim como lo sagrado y lo profano; de Weber retoma la idea de lo religioso como un sistema de creencias entre el cuerpo sacerdotal y los lideres proféticos y que se expresan en el contexto del monopolio de los bienes de salvación y de Marx toma, principalmente, la noción de clases sociales y de capital, que tiene un valor determinado al ámbito en el que se desarrolla.

En ese sentido Bourdieu presenta una forma de ver el fenómeno religioso como un campo, no aislado y donde están en constante interacción las estructuras del sistema religioso y las posiciones que están determinadas por la configuración del poder entendido como el acceso a los bienes de salvación. Este campo reproduce la legitimación de la división de clases en su interior.

Aplicado a nuestra realidad nacional podríamos pensar en la relación que en algún momento, durante la campaña electoral para la presidencia entre Mauricio Funes y Rodrigo Ávila, se mostró la postura de varios lideres religiosos entre ellos el dirigente de una de las corrientes religiosas en El Salvador como es el Tabernáculo Bíblico Amigos de Israel, el pastor Edgard López Beltrán mejor conocido como “El hermano Tobi”  donde en sus discursos - en los diversos espacios de difusión que tienen através de los medios de comunicación tanto radio como televisión y en las mismas actividades realizadas en el Tabernáculo -  manifestaba su simpatía con el partido político Arena y expresaba además su desagrado con el FMLN y en especial con el comunismo, tratando de influir en el pensamiento de los “dominados” en palabra de Bourdieu, los seguidores de este pensamiento religioso.

En ese sentido se podrá notar en este ejemplo que la religión no está exenta del ejercicio de político y que este campo en sí mismo pasa tanto por configuraciones simbólicas como de poder, entendido como la capacidad que tiene el individuo de influir en el pensamiento y en las acciones del otro.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre

2006               Génesis y Estructura del Campo Religioso. Revista Relaciones 108,  Sección Temática,  Volumen XXVII. México.

Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo (introducción, capítulos I y II)

El autor inicia el texto planteándose una pregunta referente a la historia universal pero específicamente haciendo referencia a Occidente: ¿cuáles son las razones que han llevado a que sólo en occidente se den ciertos fenómenos socioculturales?

En ese sentido el autor desarrolla una serie de ideas relacionadas con la producción e invención de ciertos fenómenos y objetos que solamente se han logrado desarrollar “racionalmente” en Europa aunque su origen haya sido en otras partes del mundo. A nuestro parecer el autor demuestra su etnocentrismo al manifestar que a pesar del origen diverso de mecánica, de la física, del arte en general, entre otras cosas, es sólo racional su desarrollo en Europa, de igual manera se puede identificar en esta frase:

“El Occidente es, también, el único que ha conocido el “Estado” como organización política, en base a una “constitución” establecida…Todo esto, fuera de Occidente, se ha conocido de modo rudimentario, carente siempre en este fundamental acoplamiento de los decisivos elementos que le son peculiares.” (Weber, 1979:6)

Luego pasa a discutir los elementos que conforman al  capitalismo, expresando que no es la tendencia a la acumulación lo que define este sistema económico sino más bien una serie de principios y orientaciones mentales que son, además, las que lo diferencian de una acción económica en sí misma, tomando como base el ejemplo de los mercaderes y comerciantes que han existido desde épocas remotas y que han llevado a cabo intercambios económicos.

El argumento que defiende el autor, es que sólo en Occidente ha existido un capitalismo propiamente racional ya que el trabajo es una actividad “básicamente libre”. Lo cual se logró con la separación de la económica domestica y la industrial. Abonando a esto, Weber considera que el éxito del capitalismo en Europa está fundado en los adelantos de las ciencias naturales, precisas, matemáticas y experimentales. A medida que el autor va desarrollando sus ideas, sigue reafirmando que “el racionalismo especifico y particular de Occidente” (Weber, 1979:12) es evidente en cada uno de los casos que ha presentado, que desde nuestro punto de vista no tiene mayor validez científica.

Después de discurrir en estas ideas Weber expone el objetivo de su libro que consiste en una aproximación de cómo se relacionan los ideales religiosos, es decir el desarrollo del protestantismo, con un pensamiento económico. Al autor lo que le interesa es, básicamente, demostrar las particularidades de esta relación económico-religiosa ocurrida en Occidente.

El primer capítulo de este libro inicia con la interesante observación de la relación existente entre el progreso de las empresas capitalistas donde se desenvuelven trabajadores alemanes, en una esfera superior, que en su mayoría son protestantes. El autor presenta una serie de elementos que confirman su hipótesis, expresando primeramente que “la ruptura con el tradicionalismo económico da la impresión de ser el excepcional momento propicio para que en el espíritu surja la duda ante la tradición religiosa y decida enfrentarse a las autoridades impuestas por la tradición” (Weber 1979: 17). En ese sentido hace un breve recorrido histórico, para fundamentar su argumentación,  sobre la situación político-religiosa en Alemania y toma como punto importante la Reforma dentro de la Iglesia en el siglo XVI.

A partir de esta idea el Weber desarrolla un análisis sobre las maneras de pensar y de actuar tanto de protestantes como católicos haciendo un ejercicio comparativo, también con otras pequeñas “sectas” o grupos religiosos alrededor de Europa. Finaliza este apartado concluyendo que para entender toda esta problemática hay que dejar de lado las suposiciones y las especulaciones para lograr el objetivo presentado anteriormente.

En el segundo capítulo del libro, el autor trata de desentrañar lo que significa “El Espíritu del Capitalismo”, argumentando primeramente que es un concepto que no se puede delimitar porque es un fenómeno que se ha configurado a partir de ciertos elementos de la realidad concreta, aunque es necesario tomar un punto de partida, en este caso un hecho histórico, para analizar las características de este concepto.

Toma como base un documento de Benjamín Franklin donde se exponen normas y valores de la sociedad estadounidense: “se trasluce el espíritu capitalista; sin embargo, no podemos afirmar que dicho texto abarque todo lo que debe ser considerado como tal espíritu” (Weber, 1979: 25)

En ese sentido el autor retoma el concepto de “ethos” para decir que el eso es lo que define al espíritu del capitalismo moderno, que consiste, pues, en una forma de vida, en  el que se develan normas y valores de un grupo especifico. Abonando a esto, luego de un largo análisis sobre los elementos políticos y económicos que condicionan las formas de vida sociales y basándose en las ideas de Sombart, el autor plantea que es por el componente del racionalismo que se ha desarrollado el capitalismo y es en el protestantismo donde se expresan estos principios básicos y racionales de este sistema económico a causa de una particularidad histórica.

Bibliografía

Weber, Max

1979              La Ética Protestante y El Espíritu del Capitalismo. Premia Editora, México.

El Ritual en los Movimientos escrito por Eric Hobsbawm

El autor en el capítulo de los rituales en los movimientos sociales hace un recorrido sobre el desenvolvimiento de las organizaciones humanas en la historia, y como a partir de las necesidades y funciones que estas deben cumplir presentan un carácter mas simbólico o mas utilitario.

Este capítulo se divide en cuatro secciones: en la primera el autor tipifica los movimientos sociales en dos momentos, los movimientos sociales primitivos y los movimientos sociales modernos. En la segunda desarrolla las características de los movimientos sociales primitivos en donde detecta cuatro fases principales:

1.      Iniciación

2.      Las ceremonias de reunión periódicas

3.      Rituales prácticos

4.      El simbolismo

En la tercera sección desarrolla varios ejemplos base de los movimientos sociales primitivos principalmente el de los Masones que han causado intriga en la humanidad desde su nacimiento, y en la última parte plantea su tesis del como para las organizaciones sociales paso a ser más importante el contenido que la forma, es decir, la transición de los movimientos sociales primitivos, muchos mas simbólicos a los movimientos sociales modernos con muchas menos formas simbólicas y mucho más contenido ideológico; lo que representa una transformación de las formas religiosas a la secularización de las diferentes agrupaciones humanas.

En primer lugar Hobsbawm empieza a cuestionar la esencia de los movimientos sociales modernos en donde no se observa rituales de forma muy elaborada, dándole prioridad al contenido que les une y permite la cohesión del grupo, las formalidades no se visualizan en los objetos sino en las pautas determinadas de conducta, que en gran medida están basadas en la solidaridad con los colegas como por ejemplo en el partido comunista que compromete al miembro a llevar a cabo actividades y deberes casi, comparados a lo que exige una religión tradicional pero no con la carga simbólica que esta demanda.

No obstante, en los movimientos sociales primitivos lo que ocurre es que los postulantes a miembros tienen que pasar por formalismos que les permitan su cohesión. En primer lugar el elemento vinculante la iniciación que se refiere a una ceremonia en donde participan los postulantes de modo consiente, este generalmente se representa en forma de ritual y  funge como un pacto entre la organización y el personaje; crea un aura de solemnidad y de magia que origina, a través de diferentes pruebas, el paso de un momento a otro; esto asegura lealtad y permite que la base material cobre sentido para el nuevo miembro.

El segundo elemento que identifica el autor son los ceremoniales de reunión periódica que es lo que garantiza la continuidad del grupo y la apropiación de los símbolos con el paso del tiempo, también están cargadas de elementos materiales y no materiales que dan identidad al grupo. Las ceremonias periódicas pueden ser públicas o privadas con la participación de los líderes que también son símbolo oficial ya sea de la hermandad o de la organización.

Los rituales prácticos tiene que ver con las señales que se crean como contraseñas del grupo, todos los miembros del grupo las conocen y ejercerlas les da prestigio,  “los compañeros solían ser alfabetos en las primeras fases de la hermandades, y cuando no lo eran, la misma prohibición de guardar documentación escrita, en aras del secreto obligaba a la asociación a valerse de contraseñas orales.” (Hobsbawm ,1983: 237)

Las hermandades secretas desarrollaron un grado simbólico importante teniendo su auge para el perÍodo, según Hobsbawm  de 1879 – 1848, este simbolismo es comparable con las agrupaciones religiosas de la Edad Media y se percibe en la atmósfera el misticismo que los elementos materiales contienen. Sus formas complejas son importantes pues en muchos de los casos estas hermandades secretas como la Masonería formaron parte de movimientos políticos determinantes, así como también de movimientos conspiradores o de movilizaciones sociales.

La Masonería se ha visto en vuelta en diversidad de especulaciones, su participación casi se vislumbra en todos los movimientos revolucionarios de los siglos pasados había una “simpatía que sentían los masones -y otras organizaciones acuñadas según su modelo- por las ideas que se plasmaron en las revoluciones Norteamérica y francesa, hizo revolucionarios a muchos de ellos, y la organización masónica facilitó la conversación de las logias o grupos más selectos en centros políticos o grupos de presión, a la vez que propiciaba la incubación o la mera protección de hermandades revolucionarias.” (Hobsbawm, 1983: 249)

Según el autor, las hermandades secretas tradicionales eran grupos jerarquizados de élites con un tremendo repertorio de rituales ya sea de iniciación, conversión y otros, así como símbolos, nomenclaturas, señales, santos y señas. Las funciones políticas de estas agrupaciones secretas eran dos: propagar las ideas de la hermandad en los diferentes grupos donde el miembro se encontrase sin hacer alarde de estas y provocar insurrecciones de grupos pequeños que simpatizaran con las ideas base de la hermandad preparando actividades que llevaran a la revolución.

Para el siglo XIX las hermandades secretas fueron perdiendo su auge y salvo algunos casos, los movimientos sociales perdieron el carácter ultra simbólico primitivo, que hacía referencia a prácticas cuasi religiosas, las cargas simbólicas que unían a una elite de poder racionalmente en las hermandades y que las volvía un grupo reducido y de difícil acceso, no beneficiaba las agrupaciones sociales de los nuevos tiempos, la clandestinidad ya no era un privilegio sino una necesidad, el sectarismo tampoco era una meta sino la agrupación de masas, los símbolos se perfilan como públicos y legítimos no como privados y ocultos a los mortales, es así, como el sentido práctico de a cuerdo a las causas que unían a estos nuevos grupos significo la transición de los movimientos sociales primitivos a los modernos, en donde la cohesión viene dado por el contenido y no por la forma.

Según Hobsbawm  la abolición total del simbolismo no es del todo beneficiosa puesto que las elites de las hermandades propiciaban de un alto grado intelectual a dichas agrupaciones, asimismo desarrollaron un alto grado de conciencia revolucionaria y en la medida son los pioneros en abolir las prácticas religiosas de la sumisión y la perpetuidad para imponer los valores de la revolución cuando las grandes masas aun seguían adscritos a prácticas tradicionalistas.

En El Salvador para la década de los 70s las organizaciones sociales que comenzaron a gestarse estaban, en gran medida, determinadas por la religión católica denominadas comunidades eclesiales de base, sin embargo estas nuevas formas de asociaciones que se generaron sobre todo al interior del país fueron desarrollando cada vez más un carácter  secular hasta convertirse en organizaciones político militares que fueron la base del movimiento revolucionario salvadoreño.

En conclusión, las organizaciones clandestinas como las hermandades o sindicatos que se desarrollaron en Europa durante la edad media y el siglo XVIII eran conformadas por élites y clase media, fueron base para los movimientos revolucionarios posteriores en todo el mundo, la transición de la carga simbólica a formas más practicas de asociación se debió al alto grado de utilitarismo que desarrollaron los movimientos sociales modernos pero que aun mantienen formas simbólicas y rituales que dan sustento y continuidad a la idea de comunidad.

Bibliografía

Hobsbawm, Eric

1983      Estudio de Formas Arcaicas y Movimientos Sociales Siglos XIX y XX, en  “Rebeldes  Primitivos”  Editorial Ariel.

Resumen del Libro la Selva de los Símbolos escrito por Víctor Turner (Capítulos 1, 3 y 4)

Víctor Turner es un antropólogo que ha dedicado su vida al estudio de dos áreas específicas de la antropología: la política y la simbólica. La selva de los símbolos es un estudio simbólico del ritual Ndembu un pueblo africano del noroeste de Zambia, el análisis que presenta durante el libro está influenciado por las prácticas culturales de estos individuos y su objeto es llegar a conocer su sistema ritual total.

Así, el autor comienza definiendo que es el ritual y que es el símbolo que son las categorías de análisis a utilizar a saber: ritual es “una conducta formal prescrita, en ocasiones no dominada por la conducta tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que aun conserva las propiedades especificas de la conducta ritual; es la unidad última de estructura especifica en un contexto ritual” (Turner, 1978:21). Los símbolos pueden encontrarse representados en las culturas de diferente forma como objetos, actividades, relaciones acontecimientos y otras prácticas en un contexto ritual.

Para el autor la estructura y las propiedades de los símbolos en los rituales pueden ser representadas en tres fases: la primera tiene que ver con la forma externa y las características que son observables al investigador, la segunda es el momento de la interpretación tanto de los especialistas rituales como de los fieles comunes y la tercera son los contextos significativos que los antropólogos elaboran del ritual. Para la interpretación de un ritual es de suma importancia reconocer los símbolos dominantes pues estos suelen contener el núcleo de la visión de mundo de la cultura en estudio, es ahí donde se refleja lo que están pensando los individuos, es decir, los valores axiomáticos.

Turner ejemplifica lo anterior con lo observado en el ritual Ndembu en cuanto a la representación del árbol de leche, según la interpretación del autor este símbolo es la representación de la matrilinialidad de donde depende la continuidad de la sociedad Ndembu, que es la base donde se fundamenta la estructura social de esta cultura, por tanto también representa el sistema total de interrelación de los grupos y los individuos demarcando diferenciación e incluso posición social, asimismo en otros contextos puede representar la posición social de la mujer en la sociedad Ndembu como la novicia o la relación madre o mujeres adultas e hija.

Para el autor los símbolos tienen tres propiedades esenciales: la primera es la de condensación pues es en una sola forma donde se concentran muchos significados. La segunda es una unificación de significata en donde hay una unificación simbólica de atributos ya sea en el hecho o en el pensamiento permitiendo unificar las ideas y los pensamientos difusos en la sociedad. Por último, la propiedad de polarización del sentido, que es la segregación de dos polos de significado distinto, el primero se refiere a los componentes de orden social y moral de grupos que tienen que ver con la estructura, el otro polo es la significata que se refieren a procesos naturales y fisiológicos.

Las forma en que el antropólogo o antropóloga interpreta la realidad simbólica que está estudiando a través de los símbolos dominantes e instrumentales tiene que ver con qué se va a decir de la conducta observada, en ese sentido, los rituales son los momentos en donde la sociedad Ndembu en este caso, reanima las normas y valores consagradas las cuales expresan de forma verbal, pero que son la representación de los conflictos sociales, las emociones que estos representan también son observables en la representación de los símbolos dolor, tristeza, alegría y otros, dichas emociones son el punto de encuentro de la cohesión social y la continuidad tribal.

La interpretación antropológica puede pasar por lo que los actores dicen que hacen, pero hay un momento más profundo y es contraponer ese discurso con lo que los actores no dicen pero que se puede debelar en el análisis. Estudiar los símbolos puede ser la mejor manera de desentrañar los valores y normas que están mostrando los rituales, pero no solamente los símbolos en tu contexto ritual o en lo local, sino también, estudiar otro tipo de símbolos en contextos rituales diferentes puede permitir ampliar el rango de explicación incluso mostrar discrepancias en las visiones que los nativos tienen con lo que está representando el ritual.

Los procesos de ritualización consisten en hacer visibles, audibles y tangibles ideas, pensamientos, sentimientos y emociones en general que dan cohesión a la vida social, cualquier expresión diferente puede poner en peligro la unión del grupo, por tanto el autor pone el ejemplo del ritual ihamba en donde los individuos expresan sus malos sentimientos con la sociedad y después se manifiestan los beneficios del ritual y es ahí donde los individuos se purifican de sus deseos rebeldes y como resultado voluntariamente se someten de nuevo a las normas sociales regulares.

Dentro del análisis el autor plantea que no sólo los rituales del sexo y la edad son de relevancia en la sociedad Ndembu es más, la clasificación de colores juega un papel clave en el desarrollo de los rituales en general.

“Encontramos así pues a los tres colores asociados de manera bastante general con los ritos de paso, y entre los Ndembu y los Chokwe, asociados igualmente con el dios supremo. De los tres colores el blanco parece ser el dominante, y el más unitario, el rojo parece ambivalente, porque es a la vez profundo y peligroso mientras que el negro parece ocupar el papel del compañero silencioso, el tercero en la sombra, opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al blanco, en tanto que representa la muerte, la esterilidad y la impureza” (Turner, 1978: 75).

Para Turner la idea es que dentro de las producciones simbólicas humanas están los tres colores que hacen referencias corporales y emocionales lo cual quiere decir que lo súper orgánico o la cultura tienen que ver con lo orgánico o experiencias físicas poderosas. Se puede concluir que las experiencias físicas asociadas a los colores son representaciones directas de relaciones sociales, sin embargo, el rojo y el blanco tienden a ser diversas en todas las culturas no así, el negro ya que en la mayoría de las veces le hace referencia a procesos o productos de catabolismo corporal.

Esta clasificación de colores tríadicas y diádicas son relaciones sociales en función de sistemas ideológicos que controlan las relaciones humanas sumado a la experiencia psicobiológica de la razón y los sentidos es como surge esta clasificación primaria de la cual surgen los demás sistemas de clasificación de la humanidad.

Entre lo uno y lo otro es la explicación del periodo liminar en los ritos de pasaje que se pueden encontrar en todas las sociedades y que se refieren a establecer transiciones entre estados distintos, entendiendo por estado por situación relativamente estable y fija, que puede ser el estatus legal, o reconociendo los grados de madurez de las personas, también puede ser situaciones ecológicas, estados mentales o emocionales. Estos estados en algún momento de los ritos tienden a transformarse pasando de lo uno a lo otro.

Turner retomando a Van Gennep propone que estos ritos tienen tres fases: separación, margen (limen) y agregación. La primera tiene que ver con un momento de separación del grupo o del individuo a la estructura social, en la segunda el estado del individuo o grupo (pasajero) es ambiguo en donde no se encuentra ni entre el estado pasado ni el venidero, y la tercera es cuando ya se ha consumado el paso.

En El Salvador podemos encontrar diversidad de ritos religiosos, sociales, políticos ya que como menciona Turner estos son parte de la cotidianidad social que pretende transformar los individuos o grupo. Un ejemplo muy común es el del bautismo pues es un momento al que la mayoría de personas religiosas se someten, aplicando la teoría del ritual de Turner podemos decir que la etapa de separación es cuando el niño sale de su casa con la familia y los visten de forma especial, la fase liminar es cuando comienza la misa y el momento propiamente liminar es cuando lo sumergen en el agua bendita pues ahí donde se somete y no está bajo ningún orden social establecido, la fase de reintegración es la despedida de la misa y la tradicional celebración.

El ritual del bautismo es ejemplificador pues permite entender que el niño o niña es parte de la sociedad común, sin embargo con el rito de pasaje este se convierte en la comunidad de dios, se purifica, se transforma permitiendo adoptar las normas y valores del estado que lo recibe, en el rito se encuentra una serie de símbolos sin embargo, el dominante seria el agua que es el que lleva a cabo la purificación así como en la misa seria la cruz.

En conclusión la propuesta de análisis simbólico para rituales de la sociedad de Víctor Turner es vital para la antropología pues permite entender cómo las sociedades están desarrollando y transformando visiones de mundo, así como conservando y reafirmando valores que les dan cohesión y continuidad en la estructura.

Bibliografía:

Turner, Víctor

1978 La Selva de Los Símbolos. Editorial Siglo Veintiuno.

El Hechicero y su Magia

Claude Lévi-Strauss: Capítulo IX El Hechicero y su Magia (libro: Antropología Estructural)

En este capitulo el autor trata de explicar, con base en el trabajo de W. B Cannon -que crea la teoría de la biopsicología de las emociones – como funcionan los mecanismos psicofisiológicos de la magia y la hechicería.

En ese sentido Lévi-Strauss reconoce que la eficiencia de la magia se da por tres elementos complementarios:

“en primer lugar, la creencia de hechicero en la eficacia de sus técnicas; luego, la del enfermo que aquél cuida o de la víctima que persigue, en el poder del hechicero mismo; finalmente la confianza y las exigencias de la opinión colectiva, que forman a cada instante una especie de campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre el brujo y aquellos que él hechiza” (Lévi-Strauss, 1995: 196)

El autor toma tres historias con las cuales pretende responder a una pregunta central que es punto de partida para iniciar esta discusión:

“¿cuál es la parte de credulidad y cuál la de crítica en la actitud del grupo, respecto de aquellos en los que reconoce poderes excepcionales, a los que otorga privilegios correspondientes, pero de los cuales exige asimismo satisfacciones adecuadas?” (Lévi-Strauss, 1995: 196)

Consideramos que el objetivo del autor es demostrar como los símbolos tienen una eficacia real en la vida cotidiana y que es lo que produce las reacciones psicofisiológicas, y como através de los signos se pueden recrear situaciones que producen reacciones de carácter orgánicas.

En ese sentido Lévi-Strauss se plantea las enfermedades como de carácter social donde éstas no son puramente biológicas sino que tienen que ver con el elemento psíquico.

Por otra parte, consideramos, que el autor manifiesta que la medicina tradicional implica la relación tanto de la medicina, entendiéndola como el cuerpo del individuo, y el alma, que sería la parte psicológica del individuo.

Los tres elementos mencionados anteriormente – el shamán, el paciente y la comunidad- el autor los analiza de la siguiente manera: primeramente el shamán cura porque maneja un lenguaje social y que es un producto de la comunidad. Es también en la comunidad donde hay que buscar los símbolos que el shamán utiliza para curar al paciente. Además el shamán es un especialista ritual que la comunidad lo ha designado como tal, éste personaje se construye socialmente.

Otro de los puntos importantes del texto es el concepto de abreacción que el autor retoma del psicoanálisis que se refiere al hecho de que el paciente revive una problemática o trauma pasada para encontrarle solución. En ese sentido el autor hace la comparación entre el trabajo del psicoanalista y el del shamán.

El psicoanalista escucha al paciente y hace que el mismo encuentre la solución a su problema. El Shamán revive el trauma y construye el discurso con el que según él podrá resolver el problema del paciente. “El papel más difícil de definir es el que ambas técnicas reservan al grupo, porque la magia readapta el grupo, por medio del enfermo, a problemas predefinidos, mientras que el psicoanálisis readapta al enfermo al grupo, mediante soluciones introducidas. “(Lévi-Strauss, 1995: 209)

Aplicándolo a la realidad nacional podríamos hablar de las iglesias evangélicas donde el pastor cumple la misma función del shamán es decir, donde el pastor es el que revive el trauma y es él mismo el que da la solución al enfermo. Lévi-Strauss habla del espectáculo del shamán (Lévi-Strauss, 1995: 207)  ya que este revive intensamente la situación original que produjo el trastorno del paciente. Así como ocurre en el caso de estas iglesias donde el pastor, designado por la comunidad de creyentes, tiene la capacidad de solucionar el problema de los individuos; es decir que maneja un lenguaje social que es parte de este grupo.

Bibliografía:

Lévi-Strauss, Claude

1995                           Antropología Estructural: Capítulo IX. El Hechicero y su Magia.                                      Ediciones Paidós, Buenos Aires

Resumen de Pureza y peligro: un análisis del concepto de contaminación y tabú capítulos I y II (Mary Douglas)

Mary Douglas es una antropóloga británica especializada en el sistema de símbolos específicamente religiosos, el libro Pureza y Peligro es su obra más famosa y en la actualidad sigue teniendo influencia en los estudios comparativos de los sistemas religiosos. Este trabajo contienen un breve resumen de los capítulos uno y dos: la impureza ritual y la profanación secular respectivamente.

En el primer capítulo la autora trabaja la idea de las relaciones de higiene y suciedad con pureza e impureza en los rituales de las sociedades no complejas, y plantea que la idea de suciedad presenta dos características: uno el cuidado de la higiene y dos el respeto de los convenciones o acuerdos que se tracen culturalmente en referencia a ella.

 Sin embargo, el respeto a los acuerdos rituales con respeto a lo sagrado que hace referencia a lo higiénico o no pasa no solamente por el apego a la regla sino también por la poca diferenciación que existe entre lo sucio y lo sagrado  las culturas no occidentales, quienes tienen poca idea de prohibición, mientras que para las sociedades occidentales la división entre lo sagrado y lo sucio impacta la vida cotidiana de los individuos.

Lo más común dentro de las sociedades primitivas, como las llama la autora, para diferenciar lo profano de lo sagrado es la división de los dioses entre benévolos y malévolos, y aun así la diferencia es cuestión de grado puesto que en ocasiones los dioses benévolos pueden castigar.

Asi, Douglas plantea que con esa premisa se hace la primera gran clasificación entre religiones primitivas y religiones avanzadas, se piensa que cuando una religión es primitiva las reglas de la santidad y las reglas de la impureza se confunden, y por otro lado, cuando la religión es avanzada las reglas de impureza desaparecen de la religión.

Según la autora a partir de que Edward Tylor propone le concepto de civilización como resultado de un estado original semejante al de los salvajes actuales, y que en la vida diaria de las sociedades complejas existen supervivencias, concepto que hace referencia prácticas sociales  culturales que son producto de la costumbre; a partir de él surge un referente importante para el tema Robertson Smith quien retoma el concepto de supervivencias para explicar la persistencia de las reglas irracionales de la impureza. En ese sentido para la autora Tylor fundó el folklore, Smith la antropología.

Smith fue un referente teórico importante para dos autores que se especializaron en el tema religioso: Frazer y Durkheim quienes retoman sus ideas, el primero con ideas confusas que lo llevan a un callejón sin salida y el segundo con un planteamiento claro haciendo la diferenciación entre lo sagrado y lo profano; marcando una diferencia epistemológica en el estudio de las sociedades primitivas y sus prácticas religiosas.

En el capítulo II: la profanación secular, según Mary Douglas hay dos discusiones académicas en el materialismo medico sobre la idea de que el rito primitivo tiene por objeto la higiene. La primera explica que hasta los ritos más antiguos sostienen una base sólida de higiene, la segunda dice que aunque si bien es cierto el rito primitivo tiene una base higiénica adoptan la posición contraria con respecto a esta. Según la autora, ninguna tiene validez contundente pues el estudio del rito no logra posicionarnos con respecto a nuestra propia idea de higiene y suciedad.

Así, Douglas plantea que la mayoría de los pueblos primitivos son materialistas médicos en cuanto a que hacen diferencias entre sus ritos a través de las enfermedades y dolores que llegan cuando se descuidan los mismos. En ese sentido, las reglas rituales tienen su base en la creencia de peligros específicos sino se cumplen.

No obstante, las ideas de higiene de los occidentales y los primitivos no tienen nada que ver, los primeros lavan, limpian desinfectan y aíslan obteniendo un parecido de forma pero no de fondo pues para los occidentales están lidiando con gérmenes para los primitivos con espíritus y deidades.

Al final la autora plantea que el estudio de las sociedades primitivas se aterriza en el sistema simbólico pues sus relaciones con el medio, tanto de higiene como de suciedad en los ritos tiene que ver con sus elementos simbólicos, así, lanza la inquietud de estudiar la diferencia entre la contaminación ritual y la idea de suciedad de la cultura occidental.

“La cultura es el sentido de los valores públicos establecidos en una comunidad mediatizada las experiencias de los individuos” por tanto no se puede concluir que la higiene occidental es equivalente a limpieza y que la higiene ritual de las culturas primitivas es simbólica, en general la forma de evaluar la higiene y la suciedad pasa por un esquema mental de valores y concepciones acerca de lo que se debe o no hacer, y los símbolos que representan esas prácticas son culturales por tanto, la visión occidental de limpieza también es simbólica.

En El Salvador existen prácticas de magia tanto en el campo como en la ciudad, por ejemplo la conocida práctica del mal de ojo consiste en hacer una combinación de hiervas con un huevo y en pasar el huevo por el cuerpo del niño o niña y escupirle toda la preparación con mucha saliva, de hecho este es un elemento esencial dentro del ritual, para cualquiera esto puede ser una práctica sucia, no obstante forma parte de una etapa ritual que va mas allá del hecho físico sino tiene que ver con la creencia en que de esto depende la vida de una persona, por lo tanto de igual forma la higiene o la suciedad pasan por un ojo cultural de la sociedad y la persona que practica los hábitos y que estos le dan resultado o no.

Bibliografía

Douglas, Mary, 1973. Pureza y peligro: un análisis del concepto de contaminación y tabú. Madrid, Siglo XXI editores.

James George Frazer: La Rama Dorada

James George Frazer en los capítulos del II – IV de La Rama Dorada, nombre que recibe el libro en referencia al cuadro la Rama Dorada de Turner,  muestra la forma en que se desarrolla la magia y sus prácticas en las sociedades que él denomina primitivas, y la influencia de los ritos en la vida cotidiana de los individuos.

Frazer hace un análisis de las figuras que realizan la magia MAGOS O SACERDOTES y de los mecanismos que en las diferentes culturas se utilizan para que esta sea eficaz a la mirada social. En algunas culturas la magia está ligada al poder político por ejemplo cuando los reyes también tienen habilidades sacerdotales y son considerados como el único medio para alcanzar los fines deseados, por lo tanto eran tratados como los intercesores entre los seres humanos y los dioses.

Para Frazer la magia es “un sistema espurio de leyes naturales, así como una guía errónea de conductas, es una ciencia falta y un arte abortado. Considerada como un sistema de leyes naturales, es decir, como expresión de reglas que determinan la consecución de acontecimientos en todo el mundo” (Frazer, 1981: 34) En ese sentido, el autor considera la magia como una ciencia falsa que contiene las premisas de la ciencia ya que es experimentación de la naturaleza, no obstante, sin comprobación y con la noción de que según ciertos medios de aplicación por los magos se pueden lograr fines naturales, entonces la magia es siempre un arte, nunca ciencia.

Frazer hace diferenciación entre dos tipos de magia: primero la magia simpatética y se titula así por su premisa de “lo semejante produce lo semejante” es decir que las cosas parecidas son repetibles, y la segunda magia contaminante o por contacto que se refiere a que las cosas que una vez estuvieron en contacto aun en la distancia actúan recíprocamente.

De la ley de semejanza  se piensa que el mago puede realizar el fin esperado imitando la relación del sujeto con el objeto, del la segunda ley o ley de contagio el mago deduce que todo objeto que haya tenido algún contacto afectara de la misma forma a dicho cuerpo. Así los encantamientos realizados con la ley de semejanza pueden denominarse: magia imitativa u homeopática, este último término permite ir mas allá de la simple imitación  sino también entender la idea de que los hechos intrínsecos en la naturaleza se regulan por operaciones de la naturaleza inanimada; ahora los basados en la ley de contacto serán de la magia contaminante o contagiosa.

La ley de semejanza según Frazer, puede manifestarse en las sociedades donde la magia es parte de la vida cotidiana de diversas formas pero para fines básicamente iguales, así los aspectos sociales más influenciados por la magia son:  dañar o destruir al enemigo haciéndolo con una imagen suya y si se llegase a destruir la imagen la persona perecerá; el parto la simulación del alumbramiento ya sea por un hombre o una mujer es legitimo en términos de la magia; la cura o prevención de enfermedades; otro elemento social que es muy utilizado para beneficios de la magia es la pesca y sobre todo la caza de animales.

Por otra parte también el autor propone que hay acciones de  magia positiva y magia negativa o tabú. La primera tiene que ver con prácticas que se deben hacer como comer ciertos alimentos o sembrar en cierto momento del año, o colocar posiciones del cuerpo y la negativa son cosas que no se deben hacer como caminar o peinarse o comer ciertas cosas porque estas pueden afectar directamente al cuerpo.

Además para Frazer se debe hacer la distinción entre magia privada y pública, la primera se refiere a los ritos realizados en beneficio y daño de las personas y los segundos a los ritos que se practican a favor o en contra de la sociedad en general.

Al final el autor se pregunta ¿Cómo fue el paso de la magia a la religión en las sociedades humanas? Entendiendo como religión una apropiación o conciliación de los poderes superiores al hombre que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana. En ese sentido la religión consta de dos elementos uno teórico y otro práctico las creencias forman parte de lo primero y los valores y concepciones a lo segundo.

El paso de la magia a la religión tuvo que ver con abandonar la creencia de la manipulación de la naturaleza a través de rituales simbólicos y pensar en la existencia de seres superiores que se encargan de eso, eso sólo pudieron llevarlo a cabo personas más lucidas que cuestionaron y modificaron poco a poco la esencia de la magia.

En El Salvador existen esas prácticas de magia negativa por ejemplo en los mercados existen ventas sobre esencias que permiten que una persona se enamore o pague dinero si se llevan a cabo ciertos ritos, asimismo hay una creencia popular de lo que se denomina: hacer el mal, que consiste en que si a una persona A le cae mal una persona B, A puede llevar una prenda de B y el mago o brujo puede causarle daños de salud o económicos.

En conclusión el texto de Frazer es interesante en cuanto muestra diferentes ejemplos sobre las categorías de magia que ha definido y que no es un tema pasado de moda ya que en las sociedad actual salvadoreña hay muchos ejemplos de prácticas de magia combinadas muchas veces con la religión, sin embargo la concepción de ver la magia como un elemento de culturas primitivas no es válido ya que no tiene que ver con el desarrollo evolutivo de la sociedad sino con la forma de construir las normas y valores que le dan vida a las culturas y que es diferente en todo el mundo.

Bibliografía

Frazer, James George

1981               La Rama Dorada: Magia y Religión. Fondo de Cultura. Octava                                          reimpresión. México DF.

Hacer etnografía en la propia comunidad: problemas de expectativas, atribuciones y responsabilidades. [Sebastián Díaz Iglesias]

La importancia de este texto radica, principalmente, en el contraste que realiza el autor al comparar el estudio etnográfico en una comunidad diferente  a la del investigador y en la propia comunidad éste.

En ese sentido el autor manifiesta que existen ventajas y desventajas, al realizar una investigación en nuestro entorno más próximo, dependiendo de la perspectiva que tengamos: elegir el lugar de la investigación, el tema o temas que nos interesen conocer de ese grupo en específico, la metodología con la que vamos a abordar dicha problemática entre otras cosas.

Hay cosas que se facilitan al realizar la investigación en  nuestra propia comunidad: “Sin duda, pertenecer al grupo social que se investiga facilita el acceso, disminuye la reactividad, se controla o al menos matiza la subjetividad, permite un mayor volumen de información, pero también nos evita enfrentarnos al, a veces traumático, proceso de segunda socialización, nos salva de los problemas de traducción cultural, permite el manejo desde el inicio de los códigos vigentes en el propio grupo, posibilita un trabajo de campo que puede seguirse a lo largo de muchos años, aunque mantiene la necesidad de cierto desplazamiento moral, elimina en gran medida el desplazamiento físico, y en general, las condiciones de la investigación son más favorables que las condiciones típicas que afectan cuando estudiamos a esos otros más lejanos”  (Díaz Iglesias, 2005: 2)

Luego el autor pasa a describir brevemente el ritual que él ha estudiado para narrar, después, las dificultades a las que se tuvo que enfrentar al estudiar un fenómeno que no tenía nada de extraño para él, como individuo, que pertenece a este grupo social y que ha interiorizado comportamientos, normas y valores propios de esta comunidad frente a este ritual religioso, como cuando cuenta el autor que sus compañeros de estudios consideraban que era un comportamiento salvaje tirarle nabos al Jarramplas, y para él era algo divertido que le generaba ciertas emociones en ese contexto especifico.

También para las personas de la comunidad que conocen al etnógrafo, y lo ven actuando de diferente forma “a la normal” cambian la forma de ver a esta persona, e incluso crean ideas sobre lo que este individuo esta haciendo con la información que ha recogido, o para que finalidad la quiere.

El texto finaliza con la reflexión del autor manifestando que lo que ocurre cuando el etnógrafo estudia su propia comunidad es que la realidad que nos rodea ya no se puede ver de la misma forma. Lo mismo ocurre para las personas de la comunidad que conocen al investigador ya no lo vuelven a ver igual.

Bibliografía:

 Díaz iglesias, Sebastián

2005              Hacer etnografía en la propia comunidad: problemas de expectativas,atribuciones y responsabilidades. Revista de Antropología Experimental  N° 5. Texto 7. Universidad de Jaén. España. 

César Ceriani Cernadas: Algunas reflexiones sobre la presentación del etnógrafo en contextos Religiosos

El objetivo de este texto es vincular las cuestiones metodológicas y prácticas, propias de la disciplina, frente a problemáticas religiosas en diferentes sociedades. En ese sentido el autor entra al debate de la otredad, al hablar de la tradición antropológica, manifestando que se entendía al otro religioso por tener a una cosmovisión diferente a la del investigador.

En la actualidad el investigador se ha visto en la necesidad de reconfigurar sus planteamientos teóricos y metodológicos, para abordar fenómenos que se enmarcan y se reconfiguran dentro de la visión de mundo del investigador como individuo que pertenece a un grupo especifico, por lo cual hay una ruptura con la etapa denominada “clásica” de los estudios religiosos.

Por otro lado, el autor realiza una reflexión sobre la práctica etnográfica, de lo cual expresa que a pesar de que seamos investigadores no dejamos de ser individuos subjetivos, ya que: “Ningún manual de metodología cualitativa puede transmitirnos las sensaciones, angustias, dudas y contradicciones que suscita la experiencia "cara a cara" del quehacer etnográfico.” (Ceriani Cerneadas, 2000: 4)

Luego, el autor discute ciertos elementos que son más visibles para el investigador cuando estudia hechos religiosos propiamente. Entre estos están: participación activa, dilemas éticos, estrategias de presentación y entrada al campo etc. Frente a esta discusión el autor propone realizar una “genealogía del proceso etnográfico” que nos permita posicionarnos como científicos, frente “al otro” que estamos estudiando; para esto se van a analizar las diferentes vivencias y crónicas de varios investigadores al estudiar estos fenómenos.

Dentro del camino argumentativo del autor, luego se pasa a contextualizar el fenómeno religioso que él ha estudiado que es el caso de los adventistas del séptimo día,  el que realizó luego con los mormones. Finalmente termina narrando una anécdota de cada caso que lo llevan a hacerse ciertas preguntas y a llegar a ciertas conclusiones y aproximaciones: “toda presentación al campo, y en el caso específico del campo religioso, es un fenómeno constante y progresivo, no algo que se establezca de una vez y para siempre; siempre estamos, de alguna manera, 'presentándonos' en el campo.” (Ceriani Cerneadas, 2000: 15).

A nuestro parecer, el autor se plantea cuestiones muy importantes a la hora de realizar prácticas de campo, no sólo para estudiar fenómenos religiosos, sino en general. Como por ejemplo la forma en la que el investigador tiene que cuidar su manera de actuar y de representarse - y en todo caso replanteamiento constante de lo que en campo se está construyendo-  frente al grupo estudiado porque en la medida en que se convive y se interactúa con los sujetos de estudio se está formando una relación social que no está exenta de prejuicios, prenociones e impresiones que finalmente conllevan a afectar los resultados de la investigación.

Bibliografía:

Ceriani Cernadas, César

2000                Algunas reflexiones sobre la presentación del etnógrafo en contextos religiosos.

X Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina. Buenos Aires. 

Durkheim: Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (introducción y capitulo 1)

El objetivo de este libro, de acuerdo con el autor, es entender la naturaleza religiosa del ser humano a partir del análisis de las concepciones religiosas “más primitivas” en las diferentes sociedades alrededor del mundo.

En ese sentido Durkheim plantea que no existen pensamientos religiosos más bajos que otros ya que todos manifiestan maneras de explicar las grandes dudas de la humanidad aunque esto implique diversas visiones de mundo. Por otro lado es importante también reconocer que existen religiones: “que ponen en juego funciones mentales más elevadas, que son más ricas en ideal y en sentimientos, que entran en ellas más conceptos, menos sensaciones e imágenes, y que poseen una más sabia sistematización” (Durkheim, 1964: 4)

Con esto es importante manifestar que el autor quiere dejar de lado el esquema evolucionista con el que se ha tratado de entender la religión, llamando así a los ritos y ceremonias religiosas de las sociedades no occidentales: primitivas.

Por cuestiones de método Durkheim expresa que va a empezar su análisis con las primeras formas religiosas para entender los elementos que la componen en la actualidad y como se ha ido transformando con el paso del tiempo, ya que el único método aplicable para este fenómeno es el histórico.

Durkheim explica la aplicación de su metodología partiendo del descubrimiento de elementos en común entre las diferentes religiones del mundo tomando como punto de partida ciertas hipótesis, pasando de la observación de las cosas a un análisis más profundo.

En la segunda parte de la introducción el autor pasa a explicar como la religión, en sí misma, es: “…una cosa eminentemente social. Las representaciones religiosas son de representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. ”

(Durkheim, 1964: 15)

Estudiar el fenómeno religioso ha sido de mucha importancia para las investigaciones científicas ya que este causa una gran incidencia en las sociedades y en el comportamiento de los individuos. El autor, analiza este fenómeno porque lo considera una representación de la sociedad y como una de las explicaciones que el ser humano ha creado para entender su realidad.

Durkheim comienza el primer capitulo de su libro expresando su objetivo el cual es conocer “el germen” o punto inicial de la religión en la historia del ser humano y para eso se necesita tomar como base la definición y características de la religión.

Pasa después por decirnos que antes de analizar este fenómeno religioso tenemos que olvidar ideas preconcebidas o prenociones, explicando el porque de esta sugerencia “metodológica” y luego, Durkheim, muestra ejemplos de estos errores en los trabajos y teorías de sus colegas cientistas e investigadores durante esa época.

Abordando tres ideas básicas con argumentos originales, precisos descarta cada una de las ideas de otros investigadores. El autor comienza a criticar duramente a otros teóricos que han trabajado con el fenómeno religioso.

La primera de las ideas que descarta es como una característica de la religión es “lo sobrenatural” ya que primero hay que entender que si existe lo sobrenatural debe existir lo natural por lo tanto también hay que saber y entender que es lo natural, para quienes y su contexto. A partir de esta base Durkheim se sujeta para expresar que no se puede asociar lo irracional con las fuerzas religiosas y lo racional con las fuerzas naturales porque primero hay que conocer que es irracionalidad y que es racionalidad, porque es así y para que sociedades. Concluye esta argumentación diciendo que nada tiene de irracional, ni sobrenatural la religión porque es una manera de explicarnos porque los acontecimientos y cuestiones diferentes a la cotidianidad suceden.

La siguientes dos ideas que refuta son las de la religión como algo divino y algo extraño ya que el objetivo de la religión es establecer un sistema de valores, costumbres y reglas sociales que nos digan como tenemos que vivir, como debemos actuar en diferentes situaciones utilizando como medios prácticos para asegurarnos de cumplir con estas normas y así lograr actuar de la manera “correcta” están las ritos, ofrendas, sacrificios, oraciones, invocaciones y no necesariamente estos medios prácticos tenían que estar dedicados a un dios o un ser con capacidades sobre humanas como es el caso del budismo y del jainismo y que son, según Durkheim, una etapa superior de la etapa en la que se encontraban que era el brahmanismo de la cual ambas se derivaron y en la cual se considera al ser humano y su satisfacción personal como centro de la religión.

Explica luego como es que cada uno de estos medios cumplen con la función que se les es otorgada, para cumplir con las normas y comportamientos determinados. Ahora que ya ha descartado varias teorías comienza a plantear la primera idea de lo que sería necesario para entender el fenómeno religioso que es conocer los aspectos en los cuales se ubican estos fenómenos: los ritos y las creencias.

Sobre los ritos, Durkheim, dice que son prácticas que persiguen un fin y la funcionalidad de la práctica que realizamos para alcanzar nuestro fin está determinada por las creencias. Las creencias son parte de una conciencia colectiva, un conjunto de normas, valores y costumbres establecidas socialmente que nos dicen como vivir.

A partir de ahí el autor separa las cosas profanas; que desde nuestro punto de vista son las acciones que transgreden o se oponen los ideales del modo de vida, y las cosas sagradas. Para entender esto hay que saber que lo sagrado tampoco se tiene que relacionar con “lo superior” o extraordinario, porque las cosas pasar a ser sagradas cuando cumplen con el sentido o significado que tenga para nosotros, es decir su función que nos ayuden a cumplir con satisfacciones personales que están determinados por la conciencia colectiva.

Después Durkheim muestra otra idea que será parte de la definición de religión: como un conjunto de partes que son diferentes y que forman un sistema de valores que nos dan una explicación de nuestra visión del mundo y estos valores nos dicen como actuar y vivir.

La siguiente idea que desarrolla, y que de acuerdo con él, falta para completar la definición de religión, es el porque se hacer una distinción entre magia y religión; en pocas palabras es el sentido de grupo y de unidad que se le da a la religión y que es de lo cual carece la magia ya que se ve como practica más individualizada y los vínculos son poco durables.

Entonces para concluir con este capitulo, Durkheim termina definiendo la religión como un sistema de creencias – normas, valores – de un grupo social determinado - la iglesia y el sentido de colectividad - que permiten al ser humano conseguir un ideal de vida que está implícito en las normas y valores que dependen de medios prácticos que nos sirvan para cumplir con estas normas, y las cosas sagradas que son tanto objetos como acciones que nos permiten estar más cerca del ideal de vida.

bibliografía:

Durkheim, Émile

1968         Las Formas Elementales de la vida Religiosa. Buenos  Aires,  Schapire.